L'UNEBÉVUE N°37 : L'habitude du signifiant

ISBN : 978-2-914596-60-2, ISSN : 1168-148X , 256 pages, 22€.

♦ Comité nomade : Xavier Leconte, Luc Parisel, Claude Mercier.

♦ À la rencontre de l'univers. K Barad Tome 1 L’unebévue-éditeur, 2020. Supplément au N°37

 

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Sommaire

 

280 caractères. Sherman Alexie

Traduit par Nicolas Plachinski

En novembre 2017, les messages de Twitter sont passés de 140 à 280 caractères. Sherman Alexie en a fait un poème.

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L'habitude du signifiant.  Xavier Leconte

Eduardo Kohn dans Comment pensent les forêts, développe qu’une anthropologie par-delà l’humain est toujours à propos de l’humain. La forêt constitue, pour lui, le terrain d’une poétisation-expérimentation des signes en tant que vivants. Cela l’amène à une lecture serrée de C.S. Peirce en donnant de l’importance, entre autres choses, à ce qu’est « un réel émergent » et à l’abord de l’habitude comme « interprétant logique, véritable, et final ». Quel rapport avec cette remarque de Lacan aux Journées sur Les mathèmes de la psychanalyse : « Ce n’est rien du tout, le signifiant, c’est une habitude comme ça… ».

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Costanza Di Capua. Karen Olsen Brhuhns, traduit par Xavier Leconte

Costanza Di Capua, grand-mère d’Eduardo Kohn, est née à Rome dans une vieille famille juive italienne. Elle a rencontré son cousin Alberto Di Capua en 1938, peu de temps avant qu’il n’émigre en Équateur. Après qu’il lui ait présenté par courrier sa demande en mariage elle s’est embarquée, seule, pour aller le rejoindre en Équateur, et se marier avec lui en 1940. Costanza était une matriarche et pas seulement dans sa propre famille. Elle s’occupait d’étudiants en archéologie, d’historiens, d’artistes, d’écrivains, de toutes sortes de gens qui lui rendaient visite. Elle avait une vie sociale très active, très impliquée dans des communautés de Quito autour de l’archéologie, la littérature et la musique.

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Peirce, Lacan, et la sémiose vivante. Luc Parisel

La compréhension de la relation entre les formes de représentation spécifiquement humaines et les autres formes de représentation est au cœur de la pratique anthropologique d’Eduardo Kohn, dont la caractéristique principale réside dans l’absence de séparation radicale entre humains et non-humains. La sémiose, qu’il définit comme production et interprétation de signes, « traverse et constitue le monde vivant, et c’est à travers des propensions sémiotiques partiellement partagées que les relations multi-espèces sont possibles et intelligibles analytiquement ». Relire en 2019 avec Eduardo Kohn et C.S. Peirce, quelques passages de L’Éthique de la Psychanalyse nous permet de ressentir à notre tour ce frémissement de vie, insufflé à Paris par Lacan à la libido définie par Freud à Vienne en 1917, et désormais « vouée au signe et à glisser dans le jeu des signes » devenant « le seul universel et dominant primat, d’être subjugué par la structure du monde des signes ».

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Elargir la notion d'icône. Le petit déjeuner du professeur Kohn. Claude Mercier

« C’est désormais autour des thèmes de la stabilité et de l’instabilité que s’organisent nos descriptions du monde, et non autour de l’opposition entre hasard et nécessité ». Eduardo Kohn fait sienne cette déclaration d’Ilya Prigogine et Isabelle Stengers dans La nouvelle alliance. Critiquant la manière que peuvent avoir certains anthropologues de théoriser l’animisme en se demandant « comment d’autres humains peuvent traiter les non-humains comme des êtres animés ? » et qui se situent alors dans une conception classique de l’animisme tout en faisant une critique de l’Occident, Kohn suit les pistes des Runa d’Avila, population amérindienne quichuaphone du nord de l’Amazonie équatorienne. Il nous introduit à d’autres formes de représentation que celle dominée par le primat du symbolique et parvient à un nouveau niveau de conceptualisation de la problématique du signe, celui-ci étant vivant. C’est ici une rencontre avec la façon dont Félix Guattari a élargi la notion d’icône qu’il a trouvé dans Peirce. Pour pouvoir cartographier la multivalence de l’altérité, il s’est lui aussi tourné vers les sociétés archaïques qui sont mieux armées que les subjectivités blanches, mâles, capitalistiques, pour opérer cette cartographie.

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Voir-comme wittgensteinien au bord des Borromées.

Une chose mathématique engendrable avec des bouts de ficelle. Jean-Claude Dumoncel

Prenant le nœud borroméen dans l’état de l’art où il se trouvait, Stéphane Dugowson est arrivé, sur la marelle des mathématiques, à lui faire franchir trois barrières de potentiel que nous pouvons appeler la barrière catégoriale, la barrière morphogénétique et la «barrière de Grothendieck». La théorie des catégories, les mathématiques de la morphogenèse et la théorie des topos, prises toutes les trois dans l’expansion exponentielle des mathématiques, peuvent être rendues ad libitum difficiles, jusqu’à devenir une terreur pour le layman. Dugowson a tracé une trajectoire exactement inverse. Avec le nœud borroméen, il a pris une chose mathématique engendrable avec des bouts de ficelle. Et à cette chose manipulable il a fait traverser les territoires mathématiques où elle est capable de revêtir successivement les atours les plus excitants.

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Inventer de nouvelles formes de vie. Anne-Marie Vanhove

L’analyse du biopouvoir est donc nécessairement aujourd’hui l’analyse du biopouvoir capitaliste. On se rend compte que c’est le vivant, la vie elle-même qui est de plus en plus la marchandise qui fait fonctionner le capital, la vie comme simple vie biologique, objet de médicalisation, mais tout autant la vie informée avec l’intelligence artificielle, les affects, les désirs, les opinions deviennent des éléments centraux de la valorisation capitaliste. Il ne s’agit plus tellement de reconstruire un prolétariat pour affronter la forme contemporaine de pouvoir, la vie est devenue l’objet de la manipulation banalisée des scientifiques, des biologistes, des médecins, des gouvernements, et la conjonction entre marchandisation de la vie et pouvoir des sciences est un enjeu de plus en plus urgent de la pensée. La thèse de Giorgio Agamben peut se présenter ainsi : le rapport entre le pouvoir souverain et la vie nue est un rapport de capture, sur la base d’une structure d’exception. Le camp comme paradigme biopolitique de l’Occident a remplacé la cité. Et pour développer cette thèse, il ne déduit pas la définition du camp à partir des évènements qui s’y sont déroulés, mais il se demande plutôt ce qu’est un camp, ce qu’est sa structure juridico-politique pour que de tels évènements aient pu s’y produire ? En conséquence, le camp n’est plus alors considéré seulement comme un fait historique mais en quelque sorte comme la matrice secrète, le nomos de l’espace politique dans lequel nous vivons encore.

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Entre d'intimes inconnus, une discrète porosité des corps à la pluie, au soleil, à la mer, aux montagnes.

Marie Jardin

Savoir vieillir n’est pas rester jeune, c’est extraire de son âge les particules, les vitesses et les lenteurs, les flux qui constituent la jeunesse de cet âge, nous disent Deleuze et Guattari. Et Foucault d’ajouter, si l’on peut dire, que l’oisiveté dans une société aussi affairée que la nôtre est comme une déviation – déviation d’ailleurs qui se trouve être une déviation biologique quand elle est liée à la vieillesse, et c’est une déviation, ma foi, constante, pour tous ceux qui n’ont pas la discrétion de mourir d’un infarctus dans les trois semaines qui suivent leur mise à la retraite. Between sisters est un film bien peu connu de Emanuele Gerosa. Manu filme sa mère Ornella et sa tante Teresa, deux femmes d’un certain âge, comme on dit, et se trouve entraîné dans une performance inattendue, un film in process, avec l’imprévisibilité de la vie. Dès qu’il a commencé à filmer, les choses se sont très vite mises à remuer pour chacun.e.s, y compris pour lui : « un trou s’est ouvert », dit-il. Un lit pour Olga, l’auxiliaire de vie, un brancard, un lit à l’hôtel, un transat, les lits, toutes sortes de lits, vont constituer un « praticable » théâtral au long du film. Lit d’hôpital où Teresa a gardé à proximité ses lunettes de soleil, où ce n’est pas la vieillesse qui est une maladie, et où Teresa, soignée et accompagnée (« dis-moi ce qu’on va faire de moi sinon je tue quelqu’un ») guérit sans trop de difficultés d’une pleurésie. Peu à peu s’insinue et s’infiltre une discrète porosité des corps au soleil, à la pluie, à la mer, aux montagnes.

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Les corps, le droit français, et l'homme rêvé par le marché.

Une lecture de L'institution de la liberté de Muriel Fabre-Magnan. Françoise Jandrot

Dans ce livre extrêmement dense, et mettant en relief beaucoup de problèmes actuels, Muriel Fabre-Magnan souligne le déplacement sémantique qui s’opère entre les années 1968, « mon corps m’appartient » et la revendication d’un droit de propriété, aujourd’hui, qui ouvre la potentialité d’être commercialisable. La liberté de disposer de son corps devient un droit de consentir à ce qu’il soit aliéné et commercialisé. La jurisprudence américaine raisonne en termes de droit de propriété des individus sur leur propre corps. L’objectif affiché est de réserver à chacun les bénéfices de l’exploitation de son corps. L’essentialisation du concept de vulnérabilité, utilisé en droit interne et en droit européen, participe d’une vision manichéenne qui sépare radicalement les capables des incapables. En identifiant des personnes vulnérables, on juge désormais des personnes et non plus de leurs actes. Mais que juge-t-on de la personne ? La réponse dépendra de l’appréciation du Juge. Ce sont les actes qui traditionnellement étaient jugés, non l’être des personnes, ni leurs intentions. Muriel Fabre-Magnan critique l’implicite de la formulation d’un principe de libre disposition de son corps qui entérine la coupure supposée par certaines théories entre le corps et l’esprit qui entretiennent l’illusion qu’ils seraient séparables. L’article 16-1 du Code civil, énonce que « chacun a droit au respect de son corps », en réponse à la question qui s’est posée à partir du moment où la technique a rendu possible de séparer et conserver hors de la personne certains éléments de son corps. L’auteure ajoute, « cependant, même lorsque les éléments peuvent être matériellement détachés, c’est la personne elle-même qui est en réalité dépecée ». Les textes font coexister en les délimitant précisément, un principe de libre disposition de son corps, avec un principe d’indisponibilité du corps humain.

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La chèvre africaine de Monsieur Seguin. I am not a witch de Rungano Nyoni. Ninette Succab-Glissant

Partie de la constatation que ce sont toujours les femmes qui sont accusées de sorcellerie et que le phénomène se retrouve en différents points d’Afrique, Rungano Nyoni a passé un mois au Ghana dans un « camp de sorcières » vieux de 200 ans. Cela lui a permis d’en observer l’organisation et les rythmes, ainsi que les conditions de travail des femmes, et d’envisager l’écriture de ce film. Pourquoi n’y a-t-il pas de camps de sorciers ? Pourquoi ces camps pour les femmes ? Et même pour de petites filles, comme Shula, l’héroïne du film ? I am not a Witch, (Je ne suis pas une sorcière) est un film à scènes, organisé dans sa structure comme les contes zambiens que cette jeune cinéaste a écoutés dans son enfance. Chacune des scènes ou presque, est présentée dans un contexte réaliste, une situation ubuesque – tantôt risible, tantôt violente, et souvent les deux. Rungano Nyoni reprend dans son film deux figures symboliques du pouvoir de l’Afrique subsaharienne : le religieux et le politicien – qui finissent par être très semblables dans leur volonté de pouvoir. La fable est savamment construite dans l’esprit du théâtre Chikwakwa, une forme de théâtre né à l’université de Lusaka en Zambie au moment des indépendances. Tourné en Zambie, on peut voir sur l’écran un paysage de désolation, transposable dans n’importe quel pays d’Afrique de l’Ouest ou de l’Afrique Australe, qui laisse entrevoir les immenses inquiétudes pour le futur face à la mondialisation, ainsi qu’une certaine impuissance des populations, ce qui ne fait qu’exacerber les pratiques sorcellaires. Malgré le destin international de ce film, Rungano Nyoni l’adresse d’abord aux Africains. Elle y met une forme d’humour particulier. Et l’amour du burlesque de sa culture est aussi lié à la langue vernaculaire la plus parlée, le « swahili », symbiose de langues diverses qui contribue à l’élaboration d’un ensemble commun. Mettant en avant la dérive des traditions, la réalisatrice signe un portrait inhabituel, peut-être jamais vu, d’une Afrique qui fait face à la modernité, mais reste en même temps empêtrée dans ses traditions.

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